Kesenjangan Elite Agama dan Akar Rumput

Jagat diskursus publik Indonesia sempat diguncang polemik pemberian Izin Usaha Pertambangan (IUP) kepada organisasi masyarakat (ormas) keagamaan melalui Peraturan Pemerintah (PP) No. 25 Tahun 2024. Kebijakan ini memicu perdebatan luas di media sosial, terutama di X (Twitter) dan Instagram, hingga membelah opini publik. Di satu sisi, elite ormas keagamaan menyambutnya dengan dalih “kemandirian ekonomi umat” dan “pemberdayaan kesejahteraan” (Mietzner, 2024). Narasi yang mereka bangun cenderung birokratis, diplomatis, dan selaras dengan visi stabilitas pembangunan pemerintah.

Di sisi lain, viralitas isu ini justru memunculkan gelombang penolakan dari akar rumput, aktivis lingkungan, dan para kiai kampung. Umat di lapisan bawah tengah menghadapi realitas pahit: lonjakan Uang Kuliah Tunggal (UKT), harga beras yang melambung, badai Pemutusan Hubungan Kerja (PHK), serta ketidakadilan penegakan hukum (Aspinall & Berenschot, 2023).

Di tengah situasi itu, ketika elite agama tampil berfoto di istana dan meratifikasi proyek-proyek ekstraktif, umat merasa ditinggalkan. Fenomena ini mencerminkan krisis teologis sekaligus sosiologis: lahirnya jurang emosi dan kepercayaan yang kian melebar. Pemimpin agama yang sejatinya berperan sebagai khadimul ummah (pelayan umat) perlahan bertransformasi menjadi legitimator rezim demi menjaga aliran anggaran dan keberlangsungan proyek.

Kesenjangan Rasa dan Kepercayaan

Dalam sosiologi politik, hilangnya kepercayaan (trust) antara massa dan elite muncul ketika patronase menggantikan representasi autentik (Fukuyama, 1995). Saat tokoh agama masuk ke lingkaran kekuasaan, orientasi perjuangan pun bergeser: dari kekuatan moral (moral force) menuju pragmatisme politik (political pragmatism).

Kesenjangan ini dapat dibaca melalui konsep asabiyyah (solidaritas sosial) dari Ibnu Khaldun. Menurut Khaldun (2006), kekuatan sebuah peradaban bertumpu pada solidaritas yang mengikat pemimpin dan pengikut dalam rasa senasib. Namun, ketika elite mulai larut dalam kemewahan dan fasilitas kekuasaan, ikatan empati dengan rakyat akar rumput perlahan memudar. Kemewahan dan protokol istana membangun “tembok demarkasi psikologis” antara elite dan masyarakat. Elite berbicara tentang “stabilitas nasional” dan “pertumbuhan ekonomi makro”, sementara rakyat bergulat dengan kebutuhan paling dasar untuk hari ini. Kesenjangan bahasa dan orientasi inilah yang melahirkan alienasi: umat merasa terasing dari pemimpin spiritual mereka sendiri (Kuntowijoyo, 1991).

Relasi Kuasa dan Keadilan Sosial

Worldview Islam (Ru’yatul Islam lil Wujud) menempatkan tauhid sebagai pusat seluruh aktivitas manusia, termasuk politik. Syed Muhammad Naquib al-Attas menegaskan bahwa pandangan alam Islam tidak memisahkan dimensi profan (dunia) dan sakral (agama). Karena itu, politik dalam Islam dipahami sebagai instrumen untuk menegakkan keadilan (al-‘adl) dan mencegah kerusakan (fasad).

Dalam kerangka tersebut, kepemimpinan dipandang sebagai amanah, bukan ghanimah atau proyek ekonomi. Al-Qur’an memperingatkan bahaya penumpukan harta dan kekuasaan pada segelintir elite, sebagaimana ditegaskan dalam QS. Al-Hasyr: 7. Ketika elite agama terkooptasi oleh kepentingan kekuasaan dan mengabaikan ketidakadilan hukum serta kemiskinan umat, mereka secara epistemologis telah menyimpang dari prinsip keadilan sosial Islam. Asghar Ali Engineer dalam Islam and Liberation Theology menegaskan bahwa tauhid sejati menuntut pembebasan kaum mustadh‘afin (tertindas). Sejalan dengan itu, Ali Shariati menolak status quo yang menindas, ketika tokoh agama dijadikan alat legitimasi teologis bagi eksploitasi rakyat oleh rezim kapitalis-birokratis.

Respon Terhadap Hegemoni Negara

Respon umat Islam terhadap masuknya elite ke dalam proyek kekuasaan tidak bersifat monolitik. Beragam aliran dalam Islam memiliki epistemologi politik yang berbeda dalam merespons hegemoni negara serta realitas penderitaan umat.

Dalam tradisi pemikiran politik Sunni klasik sebagaimana dirumuskan oleh Al-Mawardi dalam Al-Ahkam al-Sultaniyyah dan Al-Ghazali, stabilitas negara dipandang sebagai prioritas utama untuk mencegah fitnah atau kekacauan sosial. Karena itu, fiqh politik tradisionalis bertumpu pada kaidah tasharruf al-imam ‘ala al-ra‘iyyah manutun bi al-maslahah (kebijakan pemimpin terhadap rakyat harus berlandaskan kemaslahatan) serta dar’ul mafasid muqaddamun ‘ala jalbil mashalih (mencegah kerusakan harus didahulukan daripada meraih kemanfaatan).

Ketika elite ormas tradisionalis merapat ke pemerintah, mereka kerap menggunakan justifikasi fikih politik. Mereka berargumen bahwa keterlibatan dalam proyek pemerintah seperti pengelolaan tambang atau jabatan menteri merupakan cara menjaga maslahat umat dari dalam sistem sekaligus mencegah sumber daya negara jatuh ke tangan kelompok sekuler atau radikal (Bruinessen, 1992).

Namun, kritik tajam muncul dari kalangan kiai muda dan akar rumput tradisionalis: maslahat siapa yang sebenarnya dibela jika proyek tersebut justru merusak lingkungan dan tidak memberi manfaat bagi rakyat miskin? Pragmatisme semacam ini dinilai menyeret elite ke dalam lingkaran oligarki, sehingga daya kritis mereka tumpul dan berganti menjadi retorika birokratis yang selaras dengan kepentingan penguasa (Hefner, 2000).

Kelompok modernis-reformis berakar pada teologi rasionalitas dan kesejahteraan sosial. Teologi Al-Ma’un, yang menekankan pembelaan nyata terhadap kaum miskin dan anak yatim, menjadi landasan gerakan ini (Azra, 2006). Secara historis, organisasi modernis menjaga jarak kritis dari negara dan berfokus pada pembangunan rumah sakit, sekolah, serta panti asuhan.

Namun, ketika elite modernis mulai masuk ke lingkaran komisi negara, dewan pengawas BUMN, atau kementerian, organisasi ini terjebak dalam apa yang disebut Weber sebagai “kerangkeng besi birokrasi” (iron cage of bureaucracy). Orientasi gerakan pun bergeser. Alih-alih menolak undang-undang yang merugikan buruh dan petani, mereka memilih “jalan tengah” atau diplomasi sunyi (quiet diplomacy) demi menjaga hibah dan perizinan aset pendidikan mereka (Benda, 1958).

Bagi kalangan modernis akar rumput yang rasional dan terdidik, sikap ini dipandang sebagai bentuk pengkhianatan intelektual. Kesenjangan tersebut kemudian memicu apatisme di kalangan pemuda modernis terhadap struktur formal organisasi mereka sendiri.

Berbeda dengan kecenderungan Sunni yang lebih akomodatif, paradigma Syiah terutama dalam tafsir revolusioner ala Ali Shariati dan Ayatollah Khomeini, memandang kekuasaan korup sebagai representasi Yazid di era modern, sedangkan kaum miskin dan tertindas diposisikan sebagai representasi Husain di Karbala (Sachedina, 2001).

Bagi pemikir Kiri Islam (Islamic Left) seperti Hassan Hanafi, kooptasi elite agama oleh rezim merupakan bentuk kemunafikan historis. Ketika tokoh agama hidup dalam kemewahan dan menikmati dana proyek pemerintah yang bersumber dari pajak rakyat atau eksploitasi sumber daya alam, mereka telah menjadi bagian dari mustakbirin (golongan penindas) (Hanafi, 1982). Bahasa diplomatis para elite dipandang sebagai “candu” (meminjam istilah Karl Marx) yang dibungkus legitimasi ayat suci untuk meninabobokan rakyat miskin agar tetap bersabar, sementara elite terus menumpuk kekayaan. Perspektif ini mendorong lahirnya perlawanan akar rumput untuk membongkar struktur kekuasaan yang menindas.

Di sisi lain, kelompok Islam politik (Islamis) di luar pemerintahan memandang fenomena tersebut sebagai bukti kegagalan sistem sekuler-demokratis. Mereka mengecam elite agama yang terkooptasi sebagai ulama su’ (ulama jahat) yang menjual agama demi kepentingan duniawi. Namun, kritik kelompok Islamis umumnya berhenti pada tuntutan formalisasi syariat negara, bukan pada upaya mewujudkan keadilan ekonomi substantif (Roy, 1994). Akibatnya, meskipun mampu menangkap keresahan akar rumput, solusi yang ditawarkan cenderung legal-formal dan belum menyentuh persoalan konkret seperti inflasi pangan atau pengangguran struktural.

Istana, Anggaran, dan Penderitaan Umat

Ketika tokoh agama masuk ke lingkar kekuasaan, bahasa mereka ikut berubah. Pierre Bourdieu menjelaskan fenomena ini sebagai adaptasi habitus dalam arena kekuasaan. Tokoh yang dahulu berpidato lantang membela buruh korban PHK, kini lebih sering memakai istilah seperti “sinergi”, “kemitraan strategis”, “kondusivitas investasi”, dan “stabilitas nasional”. Perubahan bahasa ini bukan sekadar kebetulan, melainkan syarat untuk bertahan dalam ekosistem kekuasaan dan proyek pemerintah. Terlalu kritis berarti berisiko kehilangan akses terhadap berbagai sumber daya: dana hibah, kuota haji, konsesi tambang, hingga jabatan komisaris, sebagaimana disinggung oleh Edward Aspinall dan Marcus Mietzner.

Di sinilah letak anomali sekaligus tragedi teologisnya. Rakyat kecil tidak hidup dari jargon “stabilitas makroekonomi” atau “iklim investasi”. Mereka bergulat dengan kenyataan sehari-hari: ibu-ibu majelis taklim menghadapi harga kebutuhan pokok yang terus naik tanpa diimbangi upah layak; lulusan madrasah dan universitas terjebak dalam sempitnya lapangan kerja serta sistem kontrak dan outsourcing tanpa jaminan masa depan; sementara hukum tampak tumpul terhadap elite, tetapi tajam kepada rakyat kecil. Umat menyaksikan koruptor kelas kakap berkali-kali memperoleh remisi, sedangkan rakyat miskin dihukum berat karena pelanggaran kecil yang lahir dari himpitan ekonomi.

Kesenjangan ini melahirkan sinisme. Umat mulai merasa bahwa para pemimpin tidak lagi merasakan denyut penderitaan rakyat. Fasilitas VVIP, pengawalan voorrijder, dan jamuan makan malam di istana dianggap telah menumpulkan sensitivitas (bashirah) sebagian ulama. Seperti dikatakan Imam Syafi'i, “Barangsiapa terlalu sering mendatangi pintu penguasa, maka ia akan terkena fitnah.” Fitnah yang dimaksud adalah hilangnya independensi nurani. Akibatnya, umat merasa ditinggalkan sendirian menghadapi kerasnya pergulatan hidup.

Situasi ini memicu “de-sakralisasi” terhadap otoritas keagamaan formal. Umat kemudian mencari figur alternatif di luar struktur resmi, seperti pendakwah jalanan, aktivis sosial independen, hingga tokoh populis yang lebih berani meluapkan kemarahan publik secara vulgar di media sosial (Hasan, 2020). Pada akhirnya, krisis kepercayaan ini mengancam integrasi sosial umat Islam itu sendiri.

Kesimpulan dan Rekonstruksi Epistemologis

Terciptanya kesenjangan emosional dan hilangnya kepercayaan antara elite agama dan akar rumput merupakan konsekuensi logis dari perselingkuhan antara otoritas spiritual dan pragmatisme kekuasaan. Fenomena ini merupakan bentuk pengkhianatan terhadap visi kenabian (prophetic vision). Muhammad tidak membangun kekuasaan untuk mengangkat martabat dirinya, bahkan beliau hidup lebih sederhana dibanding sebagian umatnya yang paling menderita.

Beragam arus dalam Islam baik tradisionalis, modernis, maupun Syiah secara teoretis memiliki perangkat kritik (tools of critique) untuk melawan ketidakadilan. Namun, daya kritis itu sering melemah ketika berhadapan dengan godaan sumber daya negara, seperti anggaran dan proyek kekuasaan. Karena itu, pemulihan kepercayaan umat menuntut rekonstruksi yang mendasar. Tokoh agama harus kembali menjalankan agenda humanisasi (memuliakan manusia), liberasi (membebaskan dari penindasan ekonomi-politik), dan transendensi (mengarahkan kehidupan semata-mata kepada Allah), sebagaimana digagas Kuntowijoyo. Organisasi keagamaan pun perlu melepaskan diri dari ketergantungan pada patronase negara agar dapat menjalankan fungsi amar ma’ruf nahi munkar secara objektif, tanpa takut kehilangan akses anggaran. Ulama juga harus kembali memakai bahasa pembebasan, bukan bahasa birokratis yang justru menutupi kejahatan struktural.

Kepercayaan umat hanya dapat dipulihkan ketika para pemimpin agama bersedia meninggalkan kemewahan simbolik kekuasaan dan kembali hadir di tengah denyut kehidupan rakyat kecil di jalanan, pasar, dan pabrik. Sebab, kepemimpinan spiritual tanpa empati sosial hanyalah otoritas yang hampa.